Bizans İmparatorluğu’nda Cinsiyet: Hadımlık ve İktidar

Yazar: Hüseyin Hakan Gazioğlu

Mart 2013’de Lüksemburg’da gerçekleştirilen “International Animal Rights Conference” da Prof. Steve Best, Aristoteles’i tarihin ilk batılı hakimiyet ve hiyerarşi kuramcısı olarak nitelendirir.[1] Buna göre Aristoteles hiyerarşi kuramını hayvanlar ve insanlar arasındaki temel zıtlık üzerine kurmuş, canlıları mantıksal düşünme ya da davranma yeteneğine göre derecelendirmiştir. Aristoteles’in kuramında kainat hiyerarşik bir düzene sahiptir ve daha az mantıklı olan alt varlıklar, mantıklı olan üst varlıklara hizmet için vardır.

İmparatoriçe Theodora. San Vitale mozaik. 6. yüzyıl.

Antik dönemler ve Orta Çağ’ın tümünde olduğu gibi günümüzde de devam eden bu görüş, insanlığın kültür tarihi boyunca insan-insan ilişkilerinin nasıl kavramsallaştırıldığı ya da ideal olanın ne olduğuna ilişkin kategorilere sahiptir. Aristoteles’in hayvana insan karşısında verdiği ikincil ve aşağı rol, insan grupları arasında farklı cins, etnisite veya seksüel biçimlerin bu mantık dizgesi içinde ayrımlaştırılmasına ve daha alt konumlara yerleştirilmesine kaynaklık etmiştir. Bilinen tarihin tüm aşamalarında erkekler tarafından belirlenen “ideal” toplumsal ölçütler, mantıklılık ve bununla ilişkili bilgelik, erdemlilik, doğruluk, dürüstlük gibi pozitif kavramlar “erkek” kimliğinin bir özelliği olarak görülürken, kadının konumu erkek kimliğinin oluşumunda bir anti-tez olarak şekillenmiştir. Dolayısıyla Aristo’nun “doğal hiyerarşik düzeni” erkeğin hakim ve üstün olduğu “ideal toplumsal düzene” paraleldir ya da bunun bir olumlamasıdır. Bu açıdan tarih boyunca erkek, yaratılmış olanlar içerisinde en mükemmel olanı temsil ederken, kadın düşünsel, ahlaki ve seksüel olarak bir bozukluğu temsil etmiştir. Dror Ze’evi, antik tıp çalışmalarında kadının erkeğin daha az gelişmiş, kusurlu bir türevi olarak değerlendirildiğini söyler. Örneğin Aristo, soyun devamı için gereken meniyi sadece erkeğin ürettiğini söyleyerek kadında meni eksikliğini bir az gelişmişlik durumu olarak değerlendirirken, Hipokrat ve İbn-i Sina kadının meni ürettiğini ancak bu meninin ruhsuz ve erkeğin menisi için sadece bir materyal olduğunu söylemiştir.[2] Benzer biçimde Galenos, kadın menisinin erkek menisinden eksik olduğunu söyler.[3] Hatta tıbbi risaleler kız çocuklarının doğumunu erkek menisinde var olan zayıflığa bağlar, bu durumda erkek menisi dişi menisi tarafından içerilmiştir.[4]

Baş melek Mikhail. Hagia Anargoi Güney nef. 11. yüzyıl.

Antik dünyada kadın ve erkeğin anatomik olarak incelenmesi, cinsiyetin kültürel ve toplumsal algılanışının bir parçası olarak ele alınmıştır. Kadının görece daha zayıf olan anatomik yapısı ve farklı bedensel salgı düzeyi cinsiyetlerin keskin şekilde karşıtlık oluşturduğu endüstri öncesi toplumlarda cinsiyetçiliği ya da mizojenik kültürel kodları normalleştiren, cinsel varoluşun doğasına ilişkin nesnel gerekçeler olarak öne sürülmüştür. Örneğin Tougher, Antik Yunanistan’da erkek vücudunun sıcak ve kuru, kadın teninin ise soğuk ve nemli olduğuna inanıldığını söyler.[5] Geleneksel mizojeni ile beslenen bu görüş modern çağa kadar, çeşitli sosyo-kültürel gerekçelerin yanında erkekler arasında homoseksüel ya da homoerotik ilişkilerin yaşanmasında önemli rol oynamıştır.[6]

Kadın bedeninin “eksikliği” üzerinde oluşturulan eril konsensüs, kadının erkek karşısında ahlaki ve zihinsel eksikliğine ilişkin genel mizojenik toplumsal kabulün izdüşümüdür. Kadın menisinin ruhsuzluğu aslında kadındaki kötücül, alt ve her türlü erdemden yoksun varoluşununun bir özelliğidir. Bu açıdan başta Roma olmak üzere Antik dönem ve Orta Çağ toplumlarında ahlaki kavramlar kadın ve erkek arasındaki keskin kültürel ayrıma dayanır.[7] Erkekler erdemli olanı temsil ederken kadınlar veya kadınsı biçimler potansiyel olarak ahlak bozukluğunun zeminidir.[8]

Dördüncü yüzyılda tarihçi Ammnius Marcellinus İmparator Julian’ı (361-363) betimlerken oto-kontrol, bilgelik, adalet ve cesaret olarak dört temel erdem sayar. Bu erdemler kurumsal erkeklikle veya erkeğin toplumsal cinsiyetine ilişkin kavramlardır ve kadınlarda bu özellikler yoktur. Doğal olarak kadın kimliği ahlaki çöküntü, aptallık, denetimsizlik ve korkaklığı temsil ederek erkek kimliğinin idealize edilmesinde karşıt kutbu oluşturur.[9] Bu açıdan korkak ve aptalca davranışlarda bulunulduğu düşünülen erkekler “efemine” yahut “kadınsı” bulunurken; cesur, ahlaklı ya da mantıklı olabilme özellikleri gösteren kadınlar “erkeksi kadın” olarak görülmüştür.[10] Dolayısıyla kadın ve erkekler kendi cinsiyet kimliklerine tanımlanmış davranışların dışında hareket etseler bile toplumsal cinsiyet kimliklerinin belirlenimi altındadır. Her durumda kadının pozitif edim ve nitelikleri erkeğe ait nosyonlardır. Diğer yandan erkeğin üstünlüğü ile kadının ikincil niteliği arasında oluşturulan keskin sınırlar hadımların varlığında kafa karıştırıcıdır.

Cathryn Ringrose modern cinsiyet normlarından farklı olarak hadımların alternatif üçüncü bir cinsiyet oluşturduklarını söyler.[11] Kadın ve erkeklerin birbirinden tecrit edildiği ve kamusal alanın erkeğin hakimiyetinde olduğu toplumlarda hadımlar, iki cinse erişim ayrıcalığına sahip özel bir kategori olarak ortaya çıkar. Antik dönemlerden itibaren Doğu Akdeniz’de özellikle kadına özgü bir alan olarak tanımlanan ev içinde hadım köle kullanımı oldukça yaygın bir uygulamadır. Yunan, Roma ve İslam tarihçileri hadımların aristokrat malikaneleri veya imparatorluk saraylarında seks partneri olarak kullanıldıklarını söyler. İmparator Nero’nun (54-68) kendi maiyetinde ki hadımı Sporus ile ilişkisi evlilikle sonuçlanmıştır. İskenderiyeli filozof Filon, hadımları pasif ve homoerotik davranışları olan seks partnerleri olarak tanımlar. Bazı yazarlar hamile kalmak istemeyen kadınların dahi hadımlarla cinsel ilişki kurduklarını yazmıştır.[12] Süreç içerisinde rahip, piskopos, patrik, generallik hatta imparatorluk danışmanlığı yapan hadımlar olduğu gibi, kentlerde şarkıcılık, aktörlük yapan ya da hayatları boyunca fahişe olarak kullanılan hadımlar vardır.[13] Hem kadınsı görülmüş, aşağılanmış, tiksinilmişler, hem kadınlara kapalı erkeklere ait politik, askeri ve dini pozisyonlara sahip olabilmişlerdir. Hadımlar katı cinsiyetçilikle bölünmüş erkek egemen bir toplumda eş zamanlı olarak kadınsı ya da erkeksi görülerek çoklu cinsiyet kimliğine sahip olmuş veya Hıristiyanlıkla birlikte cinsiyetsiz oldukları düşünülerek yeryüzünün melekleri olarak kutsanabilmişlerdir.

Hadımlık

Hadımlık cinsel işleve sahip olmayan ya da kasıtlı olarak kısırlaştırılmış erkekleri tanımlar. Tarih boyunca erkekler, kontrol, ceza, politik nedenler, din ve seksüel sebepler ya da tıbbi gerekçelerle kısırlaştırılmıştır.[14] Klasik Yunan tarihçi Hellanicus erkeklerin ilk olarak Asur kraliçesi Semiramis tarafından kısırlaştırılmaya başlandığını söyler.[15] Ringrose hadımlığın bir kurum olarak ortaya çıkmasını MÖ 2000 yıllarında Mezopotamya’da başladığını düşünür.[16] Hadımlık özellikle Çin ve Asur gibi otokratik ve merkezi doğu devletlerinin saray ve toplumsal yaşamının bir parçasıdır.

MÖ 303 yılında Büyük İskender’in İran’ı fethinden sonra hadımlık, Yunan dünyasına taşınmıştır.[17] Hadımlar, Yunan ve Roma toplumlarında saray yönetiminde veya aristokratik malikanelerde erkekler ve kadınlar arasında bir aracı olarak hizmet etmiştir.[18] Hadımların cinsel yeteneksizliğine ilişkin duyulan inanç, onları tehlikesiz ve güvenilir hizmetkarlar olarak kadınların ve çocukların korunmasında, Doğu Akdeniz dünyasının yaşamının bir parçası haline getirmiştir. Antik dünyanın özellikle aristokratik aile üyesi kadınlara kapalı kamusal alanlarında hadımlar, kadınlara seyahatlerde eşlik eden, onların tahterevalli taşıyan veya kadınların sokak ve pazarlarda işlerini yürüten kişiler olarak gündelik yaşamın bir görüntüsünü oluşturur.

Dul Danelis’in maiyetindeki hadımlar. Madrid Sylitzes 11. yüzyıl.

Doğu uygarlıklarında olduğu gibi Yunan ve Roma toplumunda hadımın statüsü köleliktir. Diğer hizmetçiler ve köleler gibi geçmişi ve ailesi olmayan kişilerdir. Hadımların çocukları ve ailesi olmaması onları hem ev içinde hem de saray yönetiminde kadın ve erkekler için ideal hizmetçiler olarak görülmeleri, hadım köle için sürekli bir talep yaratmıştır. Bu açıdan genç ve güzel oğlanların kısırlaştırılmaları Antik dönem ve Orta Çağ boyunca yapılan köle ticaretinin olağan fonksiyonlarından biridir.[19] Geç Antik dönem ve Erken Bizans dönemlerinde köle olarak imparatorluğa getirilen hadımlar güzelliklerine göre Karadeniz ve Kafkas bölgelerinden toplanmışlardır. Bizans kaynaklarında hadım kaynağı olarak en fazla sözü geçen yer Karadeniz’in doğusundaki Abhazya’dır. Prokopios, Abhaz kralının güzel oğlanları Romalılara satmak için seçerek hadım ettiğini, oluşabilecek tepkileri engellemek için bu çocukların babalarını öldürdüğünü yazar.[20] Ammanius Marcellinus, I. Konstantinos’un (324-337) sarayında görev yapan Hadım Eutherius’u anlattığı “Hadım Eutherius’un kökeni” kitabında, Eutherius’un Ermenistan’da özgür bir ailede doğmasına rağmen, genç yaşında düşman kabilenin üyeleri tarafından yakalanarak kısırlaştırıldığını ve sonrasında Romalı tüccarlara satılarak Konstantinos’un sarayına getirildiğini yazar.[21] Bu açıdan Geç Roma ve Erken Bizans saraylarında bulunan hadımlar imparatorluk dışından getirilen yabancılardır. Aelius Donatus (353) Geç Roma saraylarında bulunan hadımların çoğunun Ermeni olduğunu söyler. Dördüncü ve beşinci yüzyıllarda saray kethüdalarının neredeyse hepsi Ermeni ya da İranlıdır. Örneğin I. Iustinianus’un ünlü hadım generali Narses, İran’dan getirilmiş bir Ermeni’dir.[22]

Hadımların imparatorluk dışından getirilmesinde geleneksel mizojeninin ve cinsiyet kalıplarının etkisi büyüktür. Hadımlara ilişkin yaklaşımlar sonradan değişse de, birlikte antik dönem boyunca hadımlar, ideal erkek stereotipini temsil etmez. Bu aynı zamanda kadın ve erkeklerin birbirinden yalıtılmış evrenleri arasında geçiş ayrıcalığının sebebi olmakla birlikte, hadımlık küçümsenmiş ve utanç verici görülmüştür. Geleneksel düşünceye göre, bir bireyin bedensel görünümü ruhunun kalitesine ve onun ahlaki bütünlüğüne ilişkin bilgi vericidir. Dolayısıyla yozlaşmış bir bedenin yozlaşmış bir ruhun görüntüsü olduğu düşünülmüştür.[23] Benzer şekilde Aristo hadımlığı, kadınlığa doğru bir değişim ya da kadın durumuna girme ile ilişkilendirir.[24] Bu açıdan hadımlar kadınlarla birlikte aynı ahlaki kategori içerisinde değerlendirilmiş, imparatorluğun hadım kaynağını, medeniyetten uzak, hayvan gibi davrandığı ve herhangi bir ahlaki erdemi olmadığı düşünülen “barbarlar” oluşturmuştur. İmparatorluğun maskulen karakteri ve bununla ilişkili olarak erkeğin aile reisi ve üremedeki rolüne verilen önem Romalıların genital yapısını bozucu herhangi bir müdahalenin yasaklanmasına neden olmuştur.[25] I. Konstantinos döneminde bu net şekilde ortaya konulmuştur: Romalıları kısırlaştırmanın cezası ölümdür.[26]

Genellikle ergenlik öncesinde kısırlaştırılan genç erkek çocuklar, fiziksel olarak kadınlara özgü kas sistemi, yağ dağılımı, cilt ve ses aralığı geliştirmişlerdir.[27] Tougher, ergenlik öncesinde yapılan kısırlaştırmalarda kadına benzerlik oluştuğunu söyler. Bedensel gelişmenin tamamlanmadığı bir dönemde hormanal dengenin bozulması, erkek çocuklarda göğüs büyümesi ve eğer alınmadıysa penisin küçük kalması, ses inceliği, kadınsı bir vücut yapısının oluşmasına neden olur.[28] Bu nedenle hadımlar Asur, Çin ve Bizans uygarlıklarında vücut tüylerine ve sakala sahip olmamakla temsil edilmiştir.[29] Bir hadımı yetişkin erkeklerden ayıran en spesifik özellik sakalsız olmalarıdır. Dokuzuncu  yüzyılda Bizanslı yazar Philotheos Kletorologion’da saray hadımlarını sakalsız, hadım olmayan görevlileri ise sakallı olarak tarif ederek, iki grup arasındaki fiziksel görünümdeki farklılığı vurgulamıştır.[30] Diğer yandan ergenlik sonrasında yapılan kısırlaştırmalarda hadım edilen kişilerde erkek fizyonomisinin özellikleri görülür. Kısırlaştırma operasyonları kültürlere göre değişmekle birlikte, testislerin ezilmesi ya da alınması veya penis ve testislerin tamamıyla alınması biçiminde yere, zamana ve duruma göre farklılık göstermiştir. Bu açıdan sadece üreme yeteneğinin kaybedildiği durumlarda, özellikle yetişkinlik sonrasında yapılan kısırlaştırmalarda hadımlar cinsel isteklerini koruyabilmişlerdir.[31]

Bizans’ta Hadımlar

Hadımların sosyal konumu ve cinsel kimliklerine ilişkin yargılar Bizans tarihi boyunca devletin otoriterleşme eğilimlerine paralel bir şekilde pozitif olarak gelişmiştir. Diokletianus’un merkezileşmeye dayalı idari reformlarından itibaren saray yönetiminde hadımların sayısı, imparatorluk otokrasisinin tesis edilmesi ve  aristokrasinin yönetimden dışlanmak istenmesi ile bağlantılı olarak giderek artmıştır.[32] Hadımların taht için tehlike yaratabilecek herhangi bir hanedan bağlantısına ya da üstlendiği pozisyonunu devredebileceği bir çocuğa sahip olmaya elverişli olmayan cinsel kimliği, onları imparatorluğun güvendiği üst düzey hizmetkarlar haline getirmiştir. Bu açıdan Bizans devleti, saraylarında hadımlara yer vermiş olan Yunan ve Roma uygarlıklarından ayrılır. Hadımlar Bizans’ta kendilerine ayrılmış özel pozisyonlara sahip olmuşlar ve statüleri arttıkça Bizans toplumsal yaşamının bir parçası haline gelmişlerdir.[33]

Philotheos Kletorologion’da Bizans sarayında yalnızca hadımlara ayrılmış on önemli mevki sayar.[34] Bu mevkilere bakıldığından hadımların imparatorluk ailesinin en yakınında bulunan kişiler oldukları görülür. Hadımlar, imparator ve ailesinin günlük bakımı, can güvenliği, vücut temizliği, çocuklara öğretmenlik, yemek yapımı, servis, imparator ve aristokratik soylular  arasında aracılık, mülk ve para yönetimi, imparatorluk sembollerinin korunması, tören kıyafetlerinin seçilmesi, imparatora ulaşımı denetlemek, kayıt tutmak gibi bir dizi sorumlulukla günlük saray yaşamı ve imparatorluk ritüellerinin sürdürülmesinde kritik bir role sahiptir. Ringrose, Bizans sarayında imparatorluk ritüeline ilişkin bilgilerin sistematik olarak yazılmadığını, bu tür bilgilerin hadımlar arasında ağızdan aktarıldığını belirtir.[35] Bu açıdan hadımlar imparatoryel güç ve ritüelin korunmasında merkezi bir rol oynamışlardır.[36] Diğer yandan Philothoes “sakalsızların” imparatorluk yönetiminde sadece üç mevkide görev almalarının yasak olduğunu belirtir. Bunlar eparkos (kent valisi), quatestor (yargıç) ve domestikos (tagmata genarali) pozisyonlarıdır.[37] Ringrose eparkos’un kent babası olarak görülmesi, diğer konumların ise antik kurumlar olması nedeniyle hadımlara kapalı olabileceğini düşünür ancak kanıtlar hadımların bu görevleri üstlendiğini gösterir[38] Örneğin, yedinci yüzyılda hadım Gregorios eparkos olarak görev almıştır.[39] Dahası hadımlar Bizans tarihi boyunca sıklıkla sakellerios, strategos, domestikos gibi üst düzey pozisyonlarda yer almışlardır. Bu durum, hadımlık olgusunun Bizans İmparatorluğu’nda yerelleşmesini sağlamıştır.

Hadımlar artık köle ve yabancı değillerdir, Bizans saraylarında imparator yakınlarının, aristokratik aile üyelerinin ya da yerel halktan özgür kişilerin hadım görevliler olarak hizmet ettiğine ilişkin kanıtlar vardır. Onuncu yüzyılda Arap tarihçi El- Mesudi, Bizanslıların Çinliler gibi kendi çocuklarını hadım ettiğini yazmıştır.[40] Bizans toplumunda hızlı ve etkili bir kariyer yapmanın yolu hadımlıktı. Biri oğlunun kariyer yapmasını istediğinde, saraya kolayca girebilmesi için onu kısırlaştırırdı.[41] Çocuk hadım olarak saraya girdiğinde gelecekte üstlenebileceği önemli pozisyonlar ona açılırdı. Bizans tarihinde aileleri tarafından bu nedenle kısırlaştırılmış çok fazla sayıda hadım vardır. Örneğin VI. Leo’nun (886-912) saray hadımı Paflagonyalı hadım Konstantinos kariyer yapması için çocuk yaşta babası tarafından kısırlaştırılmıştır. Benzer şekilde Milet piskoposu hadım Nikepheros kendi biyografisinde ailesi tarafından kısırlaştırıldığını yazar.[42]

VI. Leo’nun öldürülmesi. Madrid Syklitzes.

Roma ve Bizans devletlerinin imparatorluk içerisinde kısırlaştırmaya hukuken karşı olmasına rağmen hadımlık olgusu artan prestijle birlikte gelişmeye devam etmiştir.[43] Benzer şekilde Hıristiyan kiliselerinin kısırlaştırmaya yönelik tutumu istikrarsızdır. Erken dönemin kilise babaları hadımlık konusuna hem negatif hem de pozitif açılardan yaklaşmıştır. Özellikle Origen’nin (184-254) kendisini tanrıya adamak için kısırlaştırması, kilise liderleri arasında önemli tartışmalara yol açmıştır.[44] Dördüncü yüzyılın önemli kilise babalarından Nazianzuslu Gregorios ve Aleksandriyalı Klemens hadımları, erkek ve kadın kavramlarından ayrı bir kategori olarak değerlendirir.[45] Nazianzuslu Gregorios hadımların bedensel özelliklerinden dolayı ilahi adanma için uygun olmadığını düşünür. Erken dönem kilisesi cinselliğin baskılanmasını Hıristiyan erdemi olarak kutsamasına rağmen, hadımların durumunda cinsel isteğe yönelik kontrolün iradi olmayacağı nedeniyle hadımların ilahi adanmalarına şüpheyle yaklaşır.[46] 325 yılında yapılan Nikea konsili din adamlarının kendilerini kısırlaştırmasını yasaklamıştır ancak konsil, hadım din adamlarının varlığına tamamıyla karşıt bir tutum geliştirmemiştir.[47] Geç Antik dönem boyunca Bizans monastizminin artan etkisi hadımlara karşı Bizanslıların yaklaşımını değiştirir. Hadımların bekarlıkları monastik yaşamla birlikte onlara ilahi yaşama doğal bir uygunluk kazandırmıştır.[48] Hadımların melekler gibi oldukları, cinsellikle kirletilmedikleri için meleksel yaşama yakın oldukları düşünülmüştür.[49] Ringrose hadımlar ve meleklerin sadece ortak bir cinsiyeti paylaşmadıklarını aynı zamanda meleklerin Bizans sanatı ve edebi kaynaklarında olgun erkekten farklı olarak betimlenerek hadımlarla ortak bir fizyonomiye sahip olduğunu söyler.

Ioannes Chrysostomos, III. Nikephoros ve Baş melek Mikhail. Ioannes Chrysostomos homilyesi. 1074-1081.

İkonografide ilk ortaya çıktıklarından itibaren melekler, genç ya da ergenlik öncesi çocuklar olarak sunulmuştur. Yanakları pembe, güzel yüzlü ve sakalsızdır.[50] Benzer şekilde Brown, Bizans sanatında melek ikonografisinin doğrudan saray hadımları ile bağlantılı olduğunu söyler. Melekler saray giysileri içinde tasvir edildikleri gibi melek tasvirlerinde sıklıkla görülen sarışınlık, erken dönemlerde Kafkasya’dan getirilmiş sarışın ve güzel yüzlü oğlanlarla ilişkili olarak tipik saray hadımı izleniminin yansımasıdır.[51] Melek ve hadımlar arasından kurulan analoji Bizans otokrasisinin meşruiyet kaynaklarının bir parçasıdır. Tanrının göklerdeki krallığının yeryüzündeki temsili olan Bizans İmparatorluğu’nda hadımlar yeryüzü melekleri olarak metaforlaştırılmıştır.[52] Göksel krallık ile yeryüzü arasında tanrının haber ve emirlerini ileten meleklerin görevleri yer yüzünde imparator ve diğer hiyerarşi grupları arasında hadımların üstlendikleri görevler olarak sunulmuştur.[53] Tanrının tahtının meleklerle çevrelenmesi gibi imparatorun kendisini hadım görevlilerle çevrelemesi İsa’nın yeryüzündeki temsilcisi imparator imajını güçlendiren bir işlev taşımıştır.

On birinci yüzyılda teolog Niketas Stethatos göksel krallık ile kilise arasında benzer hiyerarşileri özetlemiştir. Niketas’a göre ilk sırada tanrıya en yakın olan kerubim ve serafim melekleri vardır. Bu melekler yeryüzünde patrik, piskopos ve manastır başrahipleri ile eşittir. İkinci gruptaki melekler manastır başrahibi yardımcı, diyakonlar ve rahiplerle ilişkilendirilmiştir. Üçüncü sırada bulunan melekler ise tanrı ve yeryüzü arasında arabulucu işlevi taşıyan baş melekler ve haber getiren diğer meleklerdir. Bu melekler  keşişler ve diyakon yardımcıları ile eşleştirilmiştir.[54] Magiorkinis, İsa bir melek olmadığından hadımlara imparatorluk dışında bütün mevkilerin açık olduğunu belirtir.[55] Dolayısıyla Bizans tarihinin hemen hemen tümünde hadımlar diyakonluktan patrikliğe kadar tüm pozisyonlarda görev üstlenmişlerdir. Örneğin Ayasofya kilisesinde bir duvar mozağinde sakalsız bir şekilde tasvir edilmiş resmi bulunan Genç Ignatios en bilinen hadım patriklerden biridir ve dokuzuncu yüzyılda iki kere patriklik yapmıştır (847-858/867-877). Sekizinci yüzyılda Slav Niketas (766-780), onuncu yüzyılda Hadım Stephen (925-970), Polyeuktos (956-970), on birinci yüzyılda Eustathios Garidas (1081-1084) önemli hadım patriklerden bazılarıdır.[56] Bu patriklerden Ignatios, Polyeuktos ve Eustathios Garidas patrik olmadan önce keşişlik yapmış ve monastizm hareketi içerisinde yetişmiştir. Bu açıdan Bizans monastizminde keşişlik hadımlara açıktır. Tougher hadımlara ait olan manastırlar olduğu gibi erkek manastırlarında sakalsız ve kadınsı görünümleriyle yer alan hadımların ve aynı zamanda kadın keşişlerin erkek kılığında erkeklere ait manastırlarda hadımlar gibi görünerek yaşayabilmelerine olanak tanıdığını belirtir.[57]

III. Nikephorus ve saray maiyeti. Solda sakalsızlar sağda sakallılar. Üstte Doğruluk (proedros) ve adalet (dekanos). Ioannes Chrysostomos homilyesi.

Hadımların Bizans toplumunda yedinci yüzyıldan itibaren giderek artan önemleri, onların cinsiyet rollerine ilişkin bazı karmaşık algıları beraberinde getirir. Daha önce değinildiği gibi Ringrose, hadımları üçüncü cins olarak tanımlar. Yani hadımlar kadın ve erkeğin dışında ayrı bir cinsel kategoriyi temsil eder. Bu durum aynı zamanda hadımların yeryüzü melekleri biçiminde alegorileştirilmesinin dayanaklarından biridir. Diğer yandan Tougher hadımların eş zamanlı çoklu cinsiyet kimliklerine sahip olduğunu söyler. Bu açıdan hadımlar üçüncü bir cinsi değil, kadın ve erkek cinsiyeti arasında tekli ya da çoklu cinsel kimliklere sahip olabilmişlerdir. Benzer şekilde James, hadımlar hakkında yazılanların onların erkek ya da kadın veya her ikisi şeklinde kategorize edildiği söyler. Bu açıdan hadımların cinsel kimliklerine ilişkin tanımlamalar çoğu durumda geleneksel mizojenik yaklaşım içerisinde şekillenmiştir. Hadımlar bazen kadınsı, azgın ve şehvetli olarak tanımlandığı gibi bazı durumlarda cesaret ve erdem gibi erkeksi özelliklerle tanımlanmıştır. Dolayısıyla hadım kimliği hadımın sosyal ve kültürel prestijine göre kadınsı ya da erkeksi bir niteliğe sahiptir. Kötü olarak kabul edilen hadımlar kadınsıdır, iyi olanlar ise erkeksi şekilde tanımlanmıştır.[58] Diğer yandan Treadgold hadımların saray, ordu ve kilisede üstlendikleri roller açısından erkek olarak görüldüklerini söyler.[59] Bizans devleti açısından hadımların varlığı oldukça pratik bir tercihten ileri gelir. Üreme yeteneği olmayan erkek yönetici kullanımı devletin otoriter ve merkezi yapısına tehdit olabilecek unsurları azaltmayı hedefler.

Diyakon Philip’in Etiyopya prensesinin baş hadımı ile karşılaşması. Khludov Psalteri. 9. yy ortası.

Özellikle geç imparatorluk döneminde aristokratik ailelerle bağlantılı güçlü generallerin imparatorluk tahtına karşı tehdit oluşturmuş olmaları veya imparatorluğun batı parçasında Aetius, Ricimer gibi etkili generallerin güçlerini imparatorları kontrol etmekte kullanmaları, bu tür bağlantılara sahip olmayan hadımların sıklıkla generallik ya da çeşitli düzeylerde önemli askeri pozisyonları üstlenmelerini sağlamıştır. Örneğin I. Iustinianus döneminde İtalya’ya yapılan seferlerde ordu komutanı olan Belisarius Gotları mağlup ettikten sonra Got soyluları tarafından batının imparatoru ilan edilmek istenmiştir. Iustinianus Belisarius’un imparator ilan edilme tehlikesine karşı, Belisarius’u görevden almış ve yerine hadım olan generali Narses’i atamıştır.[60] Çünkü üreme yeteneği olmayan bir erkek olarak Narses’in imparatorluk yolu kapalıdır, bu açıdan Bizans imparatorları için hadım görevli kullanımının cinsiyet rollerinden çok politik nedenleri vardır. Bu aynı zamanda on birinci yüzyıldan itibaren hadımlığın devlet yönetiminde giderek azalmasının nedeni olarak belirginleşir. 1081 yılında I. Aleksios Komnenos ile tahtı alan askeri aristokrasi, Bizans yönetim geleneğinde bir kırılmayı temsil eder. Komnenoslarla birlikte aristokratik aileler arasında kurulan ittifak ilişkileri ve devlet yönetiminin evlilikler üzerinden genişletilmiş aile yönetimi haline getirilmesi, süreç içerisinde hadımların giderek önemli pozisyonlardan dışlanmasını beraberinde getirmiştir. Gaul, geç dönemde hadımların kilise ve saray yönetimlerinde daha alt rütbelerde görevlendirildiği ve yüksek mevkileri imparatorluk ailesinin üyelerinin atandığını söyler.[61] Bu açıdan on birinci yüzyılla birlikte aristokrasi ve aristokrat erkeğin değerleri takdir edildikçe, hadımlar efemine olarak görülür ve ideal askerlik ve devlet yönetimi için uygun bulunmaz.[62] Hem Laskarisler hem de Palailogoloslar döneminde aristokratik yönetim belirli değişikliklerle imparatorluğun 1453 yılındaki yıkılışına kadar devam eder. Örneğin VIII. Mikhail’den sonra (1259-1282) ordu komutanı olarak hadım general görülmez, çok önemli pozisyonlar imparatorluk aile üyeleri tarafından doldurulur ancak sarayda hadım görevli ve hizmetliler kullanımı Bizans sarayının belirgin bir özelliği olarak imparatorluğun sonuna kadar kalmıştır.


 

 

Kaynakça

Aucoin, M. W. and Wassersug, R. J. (2006). The sexuality and social performance of androjen-deprived (castrated) men throughout history: Implications for modern day cancer patients. Social Science&Medicine 63. Pp. 3162-3173.

Brown, A. R. (2007). Painting the Bodiless: Angels and Eunuchs in Byzantine Art and Culture. Paper given at Sexualities: Bodies, Desires, Practices. 4th Global Conference.

Bullough, V. L. (2002). Eunuch in history an society. Eunuchs in Antiquity and Beyond. (ed. Tougher, S). The Classical Press of Wales and Duckworth. Pp. 1-19.

Everhard, J. S. (2003). The Hidden Eunuchs of the Hebrew Bible: Uncovering an Alternative Gender. Unpublished Phd thesis. The Faculties of the Iliff School of Theology and The University of Denver.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin Tarihi. (çev. Hülya Uğur Tanrıöver). Ayrıntı Yayınları.

Gaul, N. (2002). Eunuchs in the late Byzantine empire, c. 1250-1400. Eunuchs In Antiquity and Beyond. (ed. Shaun Tougher). Pp. 199-221. The Classical Pres of Wales and Duckworth.

Hales, S. (2002). Looking for eunuchs: the galli and Attis in Roman art. Eunuchs In Antiquity and Beyond. (ed. Shaun Tougher). P.87-103. The Classical Pres of Wales and Duckworth.

James, L. (2009). Men, Women, Eunuchs: Gender, Sex and Power. A Social History of Byzantium. (ed. John Haldon). Willey-Blackwell. Pp. 31-51.

Kuefler, M. (2001).The Manly Eunuch, Masculinity Gender Ambiquity and Christian ideology in the Late Antiquity. University of Chicago Press.

Magdalino, P. (2009). Court Society and Aristocracy. A Social History of Byzantium. (ed. John Haldon). Willey-Blackwell. Pp. 212-233.

Magiorkinis, E. and others. (2008) The various types and roles of eunuchs in the Byzantine Empire. International Journal of Helathy Science. Vol. 1; Issue 4 October-December. Pp. 112-114.

Ringrose, C. M. (2003). The Perfect Servant Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium. The University of Chicago Press.

Steward, M. E. (2015). The Andreios Eunuch-Commander Narses: Sing of a Decoupling of Martial Virtues and Masculinity in the Early Byzantine Empire? An Australian Journal of Medieval and Early Modern Studies, 2. Pp. 1-25.

Tougher, S. (2002). In or out? Origins of court eunuchs.Eunuchs In Antiquity and Beyond. (ed. Shaun Tougher). P. 143-161. The Classical Pres of Wales and Duckworth.

Tougher, S. (2008). The Eunuch in Byzantine History and Society. Routledge.

Tougher, S. (2011). Cherchez I’homme! Byzantine men: a eunuch perspective. The Byzantine World. (ed. Paul Stephenson). Routledge. Pp. 83-92.

Treadgold, W. (2006) ‘Review of Kathryn Ringrose, The Perfect Servant: Eunuchs and the Social Construction of Gender’, International Journal of the Classical Tradition. Vol. 12, No. 3. Pp. 466–469.

Ze’evi, D. (2006). Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500–1900. University of California Press.


Dipnotlar

[1] Konuşmanın tümü için bkz. https://www.youtube.com/watch?v=iY9ewuq7NxE

[2] Ze’evi, D. (2006).  Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500–1900. University of California Press. S. 43

[3] Foucault, M. (2007). Cinselliğin Tarihi. (çev. Hülya Uğur Tanrıöver). Ayrıntı Yayınları. S. 390.

[4] Ze’evi, 2006, s. 51.

[5] Tougher, S. (2008). The Eunuch in Byzantine History and Society. Routledge. S. 34.

[6] On birinci yüzyıl sonlarında b. İskender b. Keykavus Kabusname’de “yaz olunca avratlara meylet, kışın oğlanlara ki sağlam olasın. Zira oğlan teni sıcaktır, yazın iki sıcak bir araya gelirse vücudu bozar. Avrat teni soğuktur kışın iki soğuk vücudu kurutur” diye yazarak bu antik inanışı beden sağlığı için erkeklere önermiştir.

[7] Kuefler, M. (2001).The Manly Eunuch, Masculinity Gender Ambiquity and Christian ideology in the Late Antiquity. University of Chicago Press. S. 19.

[8] James, L. (2009). Men, Women, Eunuchs: Gender, Sex and Power. A Social History of Byzantium. (ed. John Haldon). Willey-Blackwell. Pp. 31-51. S. 37.

[9] Kuefler, 2001, s. 20.

[10] Kuefler, 2001, s. 30.

[11]Ringrose, C. M. (2003). The Perfect Servant Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium. The University of Chicago Press. S. 3.

[12] Everhard, J. S. (2003). The Hidden Eunuchs of the Hebrew Bible: Uncovering an Alternative Gender. Unpublished Phd thesis. The Faculties of the Iliff School of Theology and The University of Denver. S. 43.

[13] Ringrose, 2003, s. 2.

[14] Bullough, V. L. (2002). Eunuch in history an society. Eunuchs in Antiquity and Beyond. (ed. Tougher, S). The Classical Press of Wales and Duckworth. Pp. 1-19. S. 5.

[15] Tougher, S. (2008). The Eunuch in Byzantine History and Society. Routledge. s. 7.

[16] Ringrose, 2003, s. 8.

[17] Tougher, 2008, s. 9.

[18] Kuefler, 2001, s. 63.

[19] Bullough, 2002, s. 6.

[20] Ringrose, 2003, s. 10.

[21] Kuefler, 2001, s. 62.

[22] Tougher, S. (2002). In or out? Origins of court eunuchs. Eunuchs In Antiquity and Beyond. (ed. Shaun Tougher). P. 143-161. The Classical Pres of Wales and Duckworth. S. 144.

[23] Ringorse, 2003, s. 12.

[24] Ringrose, 2003, s. 16.

[25] Ringrose, 2003, s. 12.

[26] Magiorkinis, E. and others. (2008) The various types and roles of eunuchs in the Byzantine Empire. International Journal of Helathy Science. Vol. 1; Issue 4 October-December. Pp. 112-114. S. 113.

[27] Ringrose, 2003, s. 16.

[28] Tougher, 2008, s. 27.

[29] Everhard, 2003, s. 24.

[30] Tougher, S. (2011). Cherchez I’homme! Byzantine men: a eunuch perspective. The Byzantine World. (ed. Paul Stephenson). Routledge. Pp. 83-92. S. 85

[31] Everhard, 2003, s. 23.; Kuefler, 2001, s. 32.

[32] Kuefler, 2001, s. 64.

[33] Tougher, 2008, s. 27; Ringrose, 2003, s. 3.

[34] 1. Parakoimomenos (baş hadım), 2. Protovestiarios (imparatorluk gardropçusu), 3. İmparator masası sorumlusu, 4. İmparatoriçe masası sorumlusu, 5. Büyük saray papias’ı (saray anahtarları sorumlusu), 6. Deuteros (Papias yardımcısı), 7. İmparator Pingernes’i (imparator garsonu), 8. Augusta Pingernes’i (imparatoriçe garsonu), 9. Magnaura sarayı Papias’ı, 10. Daphe sarayı Papias’ı. Bkz. Tougher, 2008, s. 58.

[35] Ringrose, 2003, s. 82-85

[36] Ringrose, 2003, s. 85.

[37] Tougher, 2008, s. 59.

[38] Ringrose, 2003, 182.

[39] Ringrose, 2003, 117; Tougher, 2011, s. 87.

[40] Ringrose, 2003, s. 149.

[41] Magiorkinis, 2008, s. 112.

[42] Tougher, 2008, s. 69-149.

[43] Ringrose, 2003, s.3.

[44] Everhard, 2003, s. 197.

[45] Everhard, 2003, s. 197.

[46] Ringrose, 2003, s. 17-116.

[47] Tougher, 2008, s. 69.

[48] Magdalino, P. (2009). Court Society and Aristocracy. A Social History of Byzantium. (ed. John Haldon). Willey-Blackwell. Pp. 212-233. S. 221.

[49] Ringrose, 2003, s. 155.

[50] Ringrose, 2003, s. 153.

[51] Bkz. Brown, A. R. (2007). Painting the Bodiless: Angels and Eunuchs in Byzantine Art and Culture. Paper given at Sexualities: Bodies, Desires, Practices. 4th Global Conference.

[52] Magdalino, 2009, s. 221.

[53] Magiorkinis, 2008, s. 112.

[54] Ringrose, 2003, s. 145.

[55] Magiorkinis, 2008, s. 112.

[56]Tougher, 2008, s. 70.

[57]Tougher, 2008, s. 70.

[58]James, L. (2009). Men, Women, Eunuchs: Gender, Sex and Power. A Social History of Byzantium. (ed. John Haldon). Willey-Blackwell. Pp. 31-51. S. 41.

[59] Bkz. Treadgold, W. (2006) ‘Review of Kathryn Ringrose, The Perfect Servant: Eunuchs and the Social Construction of Gender’, International Journal of the Classical Tradition . Vol. 12, No. 3. Pp. 466–469.

[60]Steward, M. E. (2015). The Andreios Eunuch-Commander Narses: Sing of a Decoupling of Martial Virtues and Masculinity in the Early Byzantine Empire? An Australian Journal of Medieval and Early Modern Studies, 2. Pp. 1-25.  S. 9.

[61]Gaul, N. (2002). Eunuchs in the late Byzantine empire, c. 1250-1400. Eunuchs In Antiquity and Beyond. (ed. Shaun Tougher). Pp. 199-221. The Classical Pres of Wales and Duckworth. S. 209.

[62] Ringrose, 2003, s. 141.


 

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir